. // Православная мысль. Вып. I. Париж, 1928. С. 7-20.

Безобразов С. Принципы православного изучения Св. Писания / Путь.— 1928.— № 13 (октябрь).— С. 3—18.

Из "Библиологического словаря"
священника Александра Меня
(Мень закончил работу над текстом к 1985 г.; словарь оп. в трех томах фондом Меня (СПб., 2002))

К досье Меня

КАССИАН (Сергей Сергеевич Безобразов), еп. (1892-1965), рус. правосл. экзегет, переводчик НЗ. Род. в Петербурге. В 1914 окончил историч. фак-т Петроградского ун-та и был оставлен при нем для подготовки к профессорскому званию. Параллельно работал в Публичной библиотеке под началом *Карташева, к-рый оказал на К. большое влияние. «Я с детства, - вспоминал впоследствии Владыка, - получил религиозное воспитание, навсегда определившее мою жизнь, но среда, из которой я вышел, была светская, далекая от старого православного быта, школу я прошел тоже светскую, и мое религиозное пробуждение в последние университетские годы не было еще отмечено сознанием деятельной принадлежности к Церкви. Оно имело скорее неопределенно-протестантские черты, но оно было бурно, оно рвалось наружу... Он [Карташев] был тем человеком, который вывел меня на православные просторы». В 1917 К. уже читал лекции по истории Церкви в Петроградском ун-те, а в 1920-21 был проф. по кафедре истории религии в новообразов. Туркестанском ун-те. Летом 1921 К. вернулся в Петроград, где вступил в Братство св.Софии и занял должность проф. в Петрогр. богосл. ин-те. В 1922 эмигрировал в Югославию и до 1924 преподавал в Русско-сербской школе (Белград). В Париже он стал одним из основателей Свято-Сергиевского богосл. ин-та. По собств. признанию К., он «сильно переживал связь двух школ» - отечественной и парижской, чувствуя себя «связующим звеном между ними». В 1925 он получил каф. Свящ. Писания НЗ.

Свои герменевтич. взгляды К. сформулировал в докладе, прочитанном им на англо-рус. богосл. конференции (1927), на к-рой он, в частн., говорил: «Исходная точка православного толкования Слова Божия есть нераздельность и неразлучность Божьего и человеческого в Божественном Откровении. Это общее положение отвечает тому месту, которое Священному Писанию принадлежит в Церкви и которое обязывает нас толковать Священное Писание в свете Священного Предания. Метаисторическое толкование книги Бытия вытекает из тех общих предпосылок толкования Священного Писания, которые составляют содержание Священного Предания. Область метаистории лежит на грани временного и вечного». Этот взгляд К. противопоставлял протестантской экзегезе, к-рая, по его мнению, склонялась к толкованию чисто историческому. В том же 1927, в своей академич. актовой речи, К. выдвинул тезис, близкий к воззрениям *Бультмана. По его мнению, Ин возвышается над историч. планом, выходя в сферу чисто духовную. Позднее, в докторской дисс. К. несколько видоизменил свой подход к 4-му Евангелию.

В 1932 К. принял монашество и продолжал работу в ин-те. Митр.Евлогий (Георгиевский) так характеризует его преподавательскую деятельность того времени: «О.Кассиан (С.С.Безобразов), серьезный и глубокий профессор, пользующийся большой популярностью среди студентов. Человек прекрасного сердца, сильного и глубокого религиозного чувства, он живет интересами студентов, входит в их нужды, умеет их объединить, дать почувствовать теплоту братского общения. По пятницам к о.Кассиану собирались студенты для дружественной беседы за чаем. О.Кассиан их верный друг, помощник и заступник».

В июне 1947 К. защитил докторскую дисс. под назв. «Водою и Кровию и Духом» (о 4-м Евангелии), а через месяц был хиротонисан во еп.Катанского (юрисдикция Вселенского Патриархата). В том же году его избрали ректором Свято-Сергиевского богословского ин-та. Еще до 2-й мировой войны К. ввел в ин-те преподавание библ. истории НЗ, к-рая должна была предварять курс Свящ.Писания НЗ. К 1939 лекции К. были им записаны; они служили пособием для студентов и во время его пребывания на Афоне в годы войны. После войны, вернувшись во Францию, он переработал и издал эти записи («Христос и первое христ. поколение », Париж, 1950). Он называет свой труд «элементарным учебником», однако книга, несомненно, шире и глубже этого скромного определения.

Докторская работа К. защищала два положения: 1) Ев. от Иоанна не может рассматриваться как исключительно богословское, символическое. Такому его пониманию (напр., у Бультмана) противоречат свидетельства Ин о реальных историч. событиях. Более того: как историч. источник Ин в ряде пунктов превосходит *синоптиков. 2) В то же время 4-е Евангелие насыщено символизмом (в частн., К. подчеркивает роль символа воды как образа Духа Божьего). Символизм этот, по словам экзегета, чисто христианский и не имеет гностических корней. Поэтому К. пишет: «Большой вопрос: что останется через какие-нибудь десять лет от тяжеловесного и ученого комментария Бультмана, увлеченного мандейскими параллелями? Обращаясь слишком смело к религиозно-историческим параллелям, мы становимся на почву методологически зыбкую». Как утверждает К., символизм Ин неразрывно связан с конкретными фактами еванг. истории. В 4-м Евангелии «ценность временного определяется ценностью вечного, которое стоит за временным». Этот подход К. применяет и к проблеме неназванного любимого ученика, автора Ин. Если в историч. плане его можно отождествить с сыном Зеведеевым, то в плане символическом он олицетворяет «идеального Ученика» и, в конечном счете, саму Церковь. К. считает, что ни с научной, ни с догматич. т. зр. Православие не может дать точной биографии Иисуса Христа. Но это не означает, что Евангелия лишены ценности как историч. источники. В них история служит Благовестию. Расхождения у евангелистов обусловлены различием конкретных богосл. целей, к-рые ставили перед собой свящ. авторы, но они не нарушают духовного единства Четвероевангелия. В связи с этим К. неоднократно обращался к *«истории тенденций» методу. В исагогич. области К. придерживался традиционной *атрибуции, но с нек-рыми оговорками (напр., он оставлял открытым вопрос об авторстве Евр). В своем исследовании *Молитвы Господней К. провел тщательный лит.-критич. анализ текста и указал на его близость к *поэтике ВЗ.

С 1951 по 1964 К. возглавлял Комиссию при Свято-Сергиевском богосл. ин-те по переводу НЗ на рус. язык. Первоначально предполагалось дать лишь пересмотр *син. перевода, но в процессе работы Комиссия убедилась в необходимости нового перевода. Фактически он был сделан К. В предисловии к его полному изданию, вышедшему после смерти К. (Лондон, 1970), было отмечено, что новая рус. версия НЗ учла достижения совр. *текстуальной критики, связь новозав. *койне с евр. и арам. языками, изменения в рус. языке за истекшее столетие. Отклики на этот труд были весьма разноречивыми: от резкого неприятия (*Иванов А.И.) до высокой положительной оценки (прот.*Липеровский).

u Исайя, НЭС, т.19; Иоанн, ап., там же, т.20; Принципы православного изучения Св.Писания, «Путь», 1928, № 13; Евангелисты как историки, ПМ, 1928, № 1; Воскрешение Лазаря и Воскресение Христово, «Путь», 1929, № 16; Книга О семьи печатях, «Путь», 1930, № 21; Завещание иудеохристианства, ПМ, 1931, вып.2; Евангелие от Матфея и Марка, Париж, 1931; Евангелие от Луки, Париж, 1932; Евангелие от Иоанна, Париж, 1932; Церковное предание и Новозав. наука, ПМ, 1937, вып.3; Новый Завет и наше время. История и богословие, «Путь», 1938, № 55; Славословие Божественной любви, ПМ, 1947, № 5; Водою и Кровию и Духом, Париж, 1947; Водою и Кровию и Духом, ПМ, 1948, № 6; Царство Кесаря перед судом Нового Завета, Париж, 1949; О молитве Господней, ПМ, 1949, № 7; «Смерть Пастыря» (К пониманию Ин ХХI:18-19), ПМ, 1957, № 11; Pentecњte Johannique, P., 1939; Saint Pierre et l’Eglise dans le Nouveau Testament, «Istina», 1955, № 3; La priеre des heures, P., 1963.

l И в а н о в А.И., Новый перевод на рус. язык Ев. от Матфея, ЖМП, 1954, № 4, 5; K o u l o m z i n e N., Mgr.Cassien (1892-1965), sa vie et son oeuvre, ПМ (PO), 1966, № 12.

), при котором был оставлен по кафедре истории церкви для подготовки к профессорскому званию (значительное влияние на него в этот период оказал А. В. Карташёв , вместе с которым он работал в Публичной библиотеке).

С осени 1914 года состоял на службе в отделении Богословия Императорской Публичной Библиотеки, где дослужился до должности старшего помощника библиотекаря.

В августе 1921 года возвратился в Петроград, но был лишён права преподавать в Петроградском университете (одновременно с профессорами Бенешевичем , Глубоковским , Лосским и др.) и читал лекции в Петроградском Богословском институте.

Летом 1937 года принимал участие в мировой конференции в Эдинбурге по вопросам веры и церковного устройства.

В августе 1939 года предпринял паломничество на Афон , где вынужден был задержаться из-за начавшейся войны . Годы войны провёл в русском монастыре св. вмч. Пантелеимона в числе его монашеского братства .

В 1946 году, не выходя из братства монастыря вернулся в Париж; до защиты диссертации в 1947 году он вновь - доцент Свято-Сергиевского Богословского института в Париже по кафедре Священного Писания Нового Завета.

В 1947-1965 годы - ректор Свято-Сергиевского Богословского института в Париже.

Скончался 4 февраля 1965 года в Париже. Похоронен в склепе церкви Успения Божией Матери на кладбище в Сент-Женевьев-де-Буа .

Характеристики деятельности и научных взглядов

Митрополит Евлогий (Георгиевский) так характеризовал его преподавательскую деятельность:

О.Кассиан (С. С. Безобразов), серьёзный и глубокий профессор, пользующийся большой популярностью среди студентов. Человек прекрасного сердца, сильного и глубокого религиозного чувства, он живёт интересами студентов, входит в их нужды, умеет их объединить, дать почувствовать теплоту братского общения. По пятницам к о. Кассиану собирались студенты для дружественной беседы за чаем. О.Кассиан их верный друг, помощник и заступник.

Основные труды владыки Кассиана посвящены толкованию Нового Завета. По его мнению,

исходная точка православного толкования Слова Божия есть нераздельность и неразлучность Божьего и человеческого в Божественном Откровении. Это общее положение отвечает тому месту, которое Священному Писанию принадлежит в Церкви и которое обязывает нас толковать Священное Писание в свете Священного Предания. Метаисторическое толкование книги Бытия вытекает из тех общих предпосылок толкования Священного Писания, которые составляют содержание Священного Предания. Область метаистории лежит на грани временного и вечного.

По словам священника Франсуа Руло,

в своей работе преосвященный Кассиан придерживался так называемой «внутренней критики», иначе говоря - изучал новозаветную историю и богословие непосредственно в (и через) Новый Завет. Конечно, он полагал, что изучение исторических условий способно уточнить и даже внести ценные дополнения, но для верующего все это весьма незначительно в сравнении с самим текстом. Можно было бы сказать, что епископ-экзегет придерживается прежде всего и превыше всего речения Блеза Паскаля : «Только Бог способен хорошо говорить о Боге».

Протоиерей Николай Озолин, который был его учеником, так отозвался о нём:

Он принадлежал к поколению людей, каких теперь больше нет, потому что просто такое образование, которое они получили (помимо их личных талантов!), негде больше получать. Владыка Кассиан знал около десяти иностранных языков. И на моей памяти выучил испанский просто так, «ради спорта» .

Труды

// Путь. - 1925. - № 1. - С. 128-133
Принципы православного изучения Св. Писания. // Путь. - 1928. - № 13. - С. 3-18
Евангелисты как историки. //Православная мысль. - 1928. - № 1. - C. 7-30
Новый Завет (рецензия). //Православная мысль. - 1928. - № 1. - C. 215-218
Воскрешение Лазаря и Воскресение Христово. // Путь. - 1929. - № 16. - С. 3-18
Восточно-Западная научно-богословская конференция в Новом Саду. // Путь. - 1929. - № 19. - С. 93-103
Евангелие от Матфея и Марка. Париж, 1931 (новый перевод).
Евангелие от Луки. Париж, 1932 (новый перевод).
Евангелие от Иоанна. Париж, 1932 (новый перевод).
Иисус Неизвестный. // Путь. - 1934. - № 42. - С. 80-87
Иеромонах Лев Жиллэ: «Иисус Назарянин». // Путь. - 1935. - № 48. - С. 73-77
Новый завет в наше время. (История и богословие). // Путь. - 1938. - № 55. - С. 3-23
La Pentecote Johannique. - Valence, 1939.
Царство кесаря пред судом Нового Завета: Актовая речь, читанная в открытом заседании совета Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже, 22 (9) февраля 1948 г. Париж: Возрождение. 1949. (2-е издание - М., 2001).
Христос и первое христианское поколение. Париж, 1950. (Новые издания - М., 2001; М., 2003)
La priere des heures. - Paris, 1962.
Водою и кровию и духом: Толкование на Евангелие от Иоанна. - Медон, 1996. (2-е издание, репринтное - Медон; М., 2001)
Лекции по Новому Завету: Евангелие от Марка. Париж; Киев:, 2003.
Лекции по Новому Завету: Евангелие от Матфея. Париж; Киев, 2003.
Лекции по Новому Завету: Евангелие от Иоанна. М.; Париж, 2006.

Библиография

Нивьер, Антуан. Православные священнослужители, богословы и церковные деятели русской эмиграции в Западной и Центральной Европе. 1920-1995: Биографический справочник. М.-Париж, 2007. С. 250-252.

Примечания

Литература

Кассиан (Безобразов) Памяти епископа Кассиана // Христос и первое христианское поколение. - 4-е. - М .: Русский путь, 2001. - С. 545-555. - 560 с. - ISBN 5-85887-057-0

Ссылки

Епископ Кассиан Безобразов как экзегет Иоанновских писаний

Wikimedia Foundation . 2010 .

Смотреть что такое "Кассиан (Безобразов)" в других словарях:

КАССИАН Безобразов - (Сергей Сергеевич Безобразов), еп. (1892–1965), рус. правосл. экзегет, переводчик НЗ. Род. в Петербурге. В 1914 окончил историч. фак–т Петроградского ун–та и был оставлен при нем для подготовки к профессорскому званию. Параллельно работал в… … Библиологический словарь

Кассиан: Кассиан (Безобразов) (1892 1965) епископ Катанский (в юрисдикции Константинопольского патриархата), богослов, экзегет. Кассиан (Ярославский) (1899 1990) архиепископ Коcтромской и Галичский. Кассиан Затворник … … Википедия

Безобразовы несколько русских дворянских родов: Безобразов, Александр Михайлович (1783 1871) тамбовский, ярославский, петербургский губернатор; сенатор. Безобразов, Александр Михайлович (1855 1931) статс секретарь, сторонник… … Википедия

Кассиан - (Безобразов Сер. Сер.) (1892 1965) еп., богослов, ректор Православ. Сергиевского Богосл. ин та в Париже. Род. в СПб., сын сенатора. В 1910 окончил г зию, в 1914 ист. фил. ф т Петерб. ун та. Был оставлен при ун те. С 1917 приват доцент каф. ист.… … Российский гуманитарный энциклопедический словарь

БИБЛЕИСТИКА - историко филологическая наука, изучающая Библию как лит. произведение посредством текстологического (т. н. низшая критика; нем. Textkritik; англ. textual criticism, lower criticism) и лит. анализа (нем. Literarkritik, höhere Kritik; англ. higher… … Православная энциклопедия

ЕВАНГЕЛИЯ - (греч. euaggљlion; евр. бесорá благая, или радостная, весть), первые четыре книги новозав. канона, посвященные земной жизни, учению, смерти и Воскресению Иисуса Христа, книги, к–рые являются средоточием и вершиной НЗ и всей Библии в целом. Хотя … Библиологический словарь

ЕВАНГЕЛИЕ. ЧАСТЬ II - Язык Евангелий Проблема новозаветного греческого Дошедшие до нас оригинальные тексты НЗ написаны на древнегреч. языке (см. ст. Греческий язык); существующие версии на др. языках это переводы с греческого (или с др. переводов; о переводах… … Православная энциклопедия

ДЕЯНИЯ СВЯТЫХ АПОСТОЛОВ - [греч. Πράξεις [τῶν ἁγίων] ἀποστόλων; лат. Acta apostolorum], одна из канонических книг Свящ. Писания НЗ, к рая, согласно святоотеческому преданию и по мнению большинства совр. исследователей, была написана св. ап. и евангелистом Лукой. Название… … Православная энциклопедия

ЖЕНЫ-МИРОНОСИЦЫ - [греч. μυροφόροι γυναίκες] (пам. 3 я Неделя по Пасхе), последовательницы Иисуса Христа, первыми пришедшие к погребальной пещере, где накануне было положено тело Господа, чтобы совершить, по иудейскому обычаю, помазание благовонными маслами и… … Православная энциклопедия

ИОАННА БОГОСЛОВА ОТКРОВЕНИЕ - последняя книга НЗ и всей христианской Библии. В рукописной традиции встречается не менее 60 вариантов ее наименования (Hoskier. 1929. Vol. 2. P. 25 27). В самых ранних рукописях (Синайском () и Александрийском (А) кодексах) содержится краткое… … Православная энциклопедия

Книги

Христос и первое христианское поколение , Епископ Кассиан (Безобразов) , Владыка Кассиан (в миру Сергей Сергеевич Безобразов), епископ Катанский в юрисдикции Константинопольского патриархата (29.02.1892 - 04.02.1965), доктор богословия, ректор Свято-Сергиевского… Категория: Религиоведение Издатель:

Второй вопрос – о слушателях Нагорной проповеди. Здесь то же первое впечатление: Господь говорит к народу, требует критической проверки. Не подлежит сомнению, что перед Иисусом стоит народ (Мф.5и предыд.). Указанием на изумление народа Нагорная проповедь заканчивается (). И в начале, и в конце то же слово: ὄχλοι («толпы», в русском переводе «народ»). И, однако, Господь обращается к ученикам (). Это вытекает и из отдельных наставлений (ср. напр., Мф. 5и сл.) Иными словами, Иисус говорит ученикам в присутствии народа. Эта двойственность заслуживает особого внимания. В Мк. тоже упоминаются толпы народа, стихийно влекущиеся к Господу. В народной толще Иисус совершает посев. Постепенно происходит дифференциация. Одни пристают к избранному стаду, другие становятся опорой врагов Иисуса. Так у Марка. Это осмысление исторического процесса. У Матфея нет ударения на истории. В гл. 4 была речь о призвании первых учеников. Иисус им ставит задачу: ученики – это ловцы человеков (). Задача предполагает определенное соотношение между учениками-ловцами и народом уловляемым. Служение учеников – для народа. Но и другое. Народ – свидетель учения, которое исповедуют ученики. Нагорная проповедь являет перед народом союз Христа и учеников. Мы не должны забывать, что Мф. есть Евангелие Церкви. Ответ на второй вопрос, нами поставленный: о слушателях Нагорной проповеди, подтверждает тот вывод, к которому мы уже пришли по вопросу о времени проповеди. Нагорная проповедь есть система учения. Обращение к ученикам при народе сообщает учению особое ударение, характерное для Мф.

Отсюда с неизбежностью возникает третий вопрос: о плане Нагорной проповеди. По какому принципу евангелист Матфей собрал воедино отдельные поучения Христовы, составившие Нагорную проповедь ?

Разные ученые на этот вопрос отвечали по-разному. Здесь, по преимуществу, получает приложение тот числовой признак, который часто выдвигается для объяснения плана Мф. Так, например, в отрывке 6– 7современными критиками были указываемы повторяющиеся трехчлены: иллюстрация превосходства праведности христианской над праведностью фарисейской на трех примерах: милостыни, молитвы и поста в 6:1–18, три запрещения: собирания сокровища, забот и осуждения – в 6– 7:6, три заповеди – в 7:7–23 (первая: ст. 7–11, вторая: ст. 12, третья: ст. 13–23).

Несостоятельность этого деления самоочевидна. Три запрещения и три заповеди сопоставлены явно искусственно. И самая группировка, как мы уже видели, имела бы значение не более как мнемонического приема. Можно указать и другие попытки дать ключ к системе Нагорной проповеди. Так, в последние годы Левертов старался понять ее построение на основании ветхозаветных и иудейских аналогий. Мы уже видели, что предложенное Левертовым понимание Мф. в целом не встретило сочувствия в науке. Неубедительно и его толкование Нагорной проповеди. Но Левертов, конечно, прав, отмечая иудейский характер Мф., проявляющийся и в Нагорной проповеди. Иудейский характер Мф. учитывают и те критики, которые стремятся понять Нагорную проповедь , принимая за исходную точку суждение Иисуса о законе в . Этот последний подход заслуживает внимания еще и потому, что он предполагает не внешнюю, а внутреннюю связь Нагорной проповеди как единого целого. И суждение о законе в действительно получает раскрытие в . Но и только. Учение Мф. гл. 6–7 из суждения о законе выведено быть не может.

Для уразумения плана Нагорной проповеди надо, прежде всего, уяснить себе ее основную тему. Это уяснение не представляет никакой трудности. Мы видели, что Свое общественное служение Христос Спаситель начинает с призыва к покаянию ввиду близости Царства Небесного (), и общая формула 4 9определяет учение Христово как проповедь Евангелия Царства. Нагорная проповедь есть учение о Царстве Небесном. Этот косвенный вывод подтверждается прямыми указаниями Нагорной проповеди. Она открывается ублажением нищих духом, потому что их есть Царство Небесное (). Царство Небесное упоминается и дальше. Царство обещается изгнанным правды ради (). Его имеет в виду Иисус, когда говорит об отношении христиан к ветхозаветному закону (). О пришествии Царства – наше молитвенное обращение к Отцу (). К взысканию Царства Господь призывает и нас (). И, наконец: «Не всякий говорящий Мне: “Господи! Господи!” войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» ().

Царство Небесное, употребляя терминологию Мф., или просто Царство, как оно в Нагорной проповеди тоже называется, есть Царство Божие и Царство мессианское. Иными словами, учение о Царстве предполагает учение о Боге и учение о Мессии. И то, и другое мы находим в Нагорной проповеди. Сюда относится все, что Господь говорит об Отце как высшем идеале добра (), и о всецелом служении Ему (гл. 6). Менее подчеркнуто учение о Мессии. И, однако, Христос в Нагорной проповеди выступает как новый законодатель, авторитетно толкующий закон Моисеев (Мф.5и сл.). За Него будут гонимы Его последователи (). Он будет требовать отчета от исповедующих Имя Его (Мф.7и сл.). И для народа, внимавшего учению Нагорной проповеди, оно звучит, в отличие от учения книжников и фарисеев, как слово со властью ().

Сказанного достаточно для уяснения темы Нагорной проповеди. Учение о Царстве есть существенное содержание благовестия спасения. Нагорная проповедь открывает его только с одной стороны; с какой – мы увидим ниже. Даже учение о мессианском служении Иисуса, которое входит непременной частью в систему учения о Царстве, – в Нагорной проповеди только предполагается. И, тем не менее, Нагорная проповедь не может быть понимаема иначе, как учение о Царстве. С этим выводом должна, необходимо, считаться и всякая попытка установить ее план. Ближайшая связь отдельных частей Нагорной проповеди будет отмечена ниже, когда мы перейдем к ее анализу. Но уже сейчас мы можем указать те главные отделы, на которые естественно разделить Нагорную проповедь, отправляясь от установленной выше исходной точки.

Отрывок может быть понимаем как введение. Он содержит в блаженствах (ст. 3–12) общее учение о Царстве Небесном и заканчивается указанием служения, которое на учеников возлагается в мире (ст. 13–16). В отрывке дается учение о ветхозаветном законе как основании христианской жизни. Гл. 6 касается отношения христиан к миру сему и к миру вечному. Ее тема – об истинно ценном. В гл. 7, которой Нагорная проповедь заканчивается, переплетаются наставления, касающиеся отношений людей друг к другу, призыв к молитве и заключительные напоминания.

Это деление – пока предварительное – поможет нам разобраться в богатом сокровище Нагорной проповеди . Предполагается, что последующим анализом оно будет оправдано, и внутреннее единство Нагорной проповеди выступит с достаточной ясностью.

Мы можем перейти к анализу.

Для русского читателя Евангелия толкование закона возмездия имеет остроту. Как известно, Толстой связал с ним свое учение о непротивлении злу. Но понимание Толстого должно быть отвергнуто как недоразумение. Греческая форма τῷ πονηρῷ (ст. 39, по-русски: «злому»), вообще говоря, может быть с одинаковым правом понимаема как форма мужского и как форма среднего рода. Тὸ πονηρῷ (в среднем роде) для обозначения «зла» в Новом Завете попадается (ср. , по-русски: «злое»; , по-русски: «зло»). Но гораздо чаще встречается ὁ πονηρός для обозначения личного носителя зла. Вообще говоря, язык Нового Завета – конкретный и образный. На нем лежит печать восточного духа. Абстракциям в Новом Завете принадлежит подчиненное место. Чаще всего ὁ πονηρός означает лукавого в особом смысле. Так, напр., Мф.13и, очевидно, ст. 38, а также , должно быть, и 3:12. Поэтому толкование Златоуста: τῷ πονηρῷ , есть дательный падеж мужского рода от ὁ πονηρός в смысле лукавый, диавол, библейскому словоупотреблению, несомненно, отвечает, и если мы не можем защищать его, то только потому, что оно не оправдывается ближайшим контекстом. Речь идет не о диаволе как виновнике злых дел человека (ср. ст. 37), которые мы к виновнику и возводим, но переносить должны в незлобии и в смирении, а о людях, являющихся для нас непосредственным источником страдания. Сказанное в общей форме в ст. 39а получает свое раскрытие в ст. 39в-42 применительно к отдельным случаям, могущим возникнуть в жизни. Предлагаемое толкование, вытекающее из контекста, имеет и то преимущество, что избегает отвлеченности, чуждой стилю Нового Завета.

Не может быть оставлен без внимания и вопрос о славословии. (В нашем переводе ст. 13в). В древнейших рукописях оно отсутствует. Его имеют кодексы L, W и переводы. Его толковал Златоуст. Можно думать, что в первоначальном тексте его не было. С молитвой Господней оно могло быть связано в употреблении литургическом, а затем, по вине переписчика – невольной или вольной – попасть и в текст Мф. В параллельном месте () оно отсутствует.

От частностей мы можем перейти к общему. При толковании молитвы Господней в целом экзегеты обычно различают в ней две части: первые три прошения (ст. 9–10), относящиеся к Богу, и последние четыре (ст. 11–13), касающиеся нашей жизни на земле. Но мы уже видели, что содержание молитвы Господней определяется двумя полюсами: Отец Небесный и лукавый. Ближайший контекст имеет, мы это тоже видели, теоцентрическое ударение. Теоцентрическое ударение контекста уясняет и смысл полярности в молитве Господней. Бездне небытия, куда влечет нас лукавый, противополагается полнота бытия в Боге. Молитва Господня есть молитва к Богу о Боге.

Имя Божие раскрывает существо Божие. Имя Божие в молитве Господней есть имя Отца (ст. 9). В первом прошении заключается вся молитва. Молитва – о выявлении святости Божией, ибо Святой в истинном смысле есть Бог (ср. ). Выявление святости – во всем, в чем она может быть явлена. Полнота – в Царстве. И как Отец есть Отец Небесный. И потому второе прошение, вытекающее из первого и раскрывающее его в одном из его аспектов, есть прошение о Царстве, о его наступлении (ст. 10а). Эсхатологическое учение не подчеркнуто. Но полнота Царства – в эсхатологическом свершении. Это то же "Маран-афа" , которое звучит в конце , апокалиптическое: «Ей, гряди, Господи Иисусе» ().

Но наша жизнь – на земле. И о земном начинается не с четвертого прошения, а с третьего. Это тоже молитва о выявлении святости Бога, Небесного Отца, в исполнении Его воли (ст. 10в). Исполнение – на земле. Так и сказано. Слова «на земле» имеют на себе ударение. На небе воля Божия исполняется. Мы должны молиться о ее исполнении и на земле (καὶ ἐπὶ γῆς ). В чем исполнение? Вообще говоря, воля Божия исполняется там, где человек, испытывающий ее на себе, покорно ее принимает. И рядом с приятием пассивным стоит исполнение активное: деятельное совершение того, что волей Божией предписано нам как долг. Таково понимание общее. Но в молитве Господней сказано и прямо, в чем исполнение воли Отца, – сказано в четырех последних прошениях, раскрывающих смысл просящего в третьем прошении так же точно, как содержание первого прошения раскрывается в прошениях со второго по седьмое.

Это – прежде всего прошение о хлебе (ст. 11), о самом необходимом, о том, что является условием продолжения нашего физического существования. Мы видели, что при всяком понимании речь идет об удовлетворении жизненных потребностей. Господь не поощряет роскоши. Но Он считает явно ненормальной и нищету. В нищете – искажение творческого замысла Божия о мире. Четвертое прошение – об устранении физического зла, исказившего жизнь богозданного мира. Начало искажения – грех. Нынешний мир – во грехе. И пятое прошение – об оставлении прегрешений (ст. 12) – опять здесь, на земле. Но и прощения совершенных грехов недостаточно. Шестое прошение – об избежании грехов (ст. 13а). Прошение отмечено тем же духом. Отец властен не допустить до искушениия. Если искушение возникает и приводит ко греху, – значит, Отец допустил. Теоцентрическое ударение и здесь. В бытие. И только в заключение – в последнем, седьмом, прошении – об избавлении от лукавого, влекущего в бездну греховного небытия.

Такова связь мысли. Славословие достойно венчало бы молитву Господню – тем же ударением на Боге. Но целое ясно и без славословия. Молитва – о Боге. Полнота – в Царстве. Но путь – па земле. И на земле – препятствия. О их устранении мы должны молиться. Отсюда – видимый перевес на прошениях о земном. Это впечатление обманчиво. Продолжительность пути не позволяет забывать о цели пути. Цель есть Бог.

Ст. 14–15 с молитвой Господней связаны. Даже аористная форма ἀφ τε (по-русски неправильно переданная видом несовершенным: «будете прощать») возвращает нас к аористу ἀφήκαμεν в ст. 12. Прошение об оставлении грехов сопровождается мотивировкой. Эта же мотивировка – в распространенной форме – дается в ст. 14–15. В основании прощения просимого должно лежать прощение, явленное нами. В молитве Господней, мы это видели, – ссылка на факт прощения. В заключении молитвы Господней – призыв к прощению, которое также должно быть доведено до конца. Сообразование прощения нам с прощением нами возвращает нас к толкованию ветхозаветной заповеди любви в . Прощение – в любви. Любовь – по образу любви Небесного Отца.

В ст. 16–18 речь идет о посте. Мы уже видели, что построение этих стихов совершенно тожественно с той формой, в которой дано учение о милостыне и основное учение о молитве.

Мы можем подвести итоги. Отрывок представляет собой единое целое. Праведность, являемая делом, есть служение Богу. Через весь отрывок проходит одна мысль: противоположение того, что делается для людей, и того, что делается для Бога. То, что делается для людей для того, чтобы заслужить их похвалу, в глазах Божиих не имеет цены. Возникает вопрос: не противоречит ли это учение тому призыву, который звучал в Нагорной проповеди (в )? Нет. Тот свет, который в учениках воссияет людям, должен людей привести к Отцу. Эта же мысль со всей силой теоцентрического ударения подчеркнута в нашем отрывке. Не противоречие, а, наоборот, совпадение.

Господь призывает к собиранию сокровища на небе (ст. 19–24). Сокровище на небе противополагается сокровищу на земле. Небесное – непреходяще. Земное разрушается. Между небесным и земным надо выбирать. Двум господам служить невозможно. Где сокровище, там и сердце (ст. 21). Оно – с Богом или с маммоной. Арамейское слово «маммона» значит «вклад» или «богатство». В наставлениях Иисуса, которые приводит Матфей, оно употреблено как имя собственное. Олицетворенное богатство противостоит Богу (ср. еще ). В том и дело, кому отдать душу: Богу или маммоне? Слово ψυχή (буквально: «душа») в ст. 25 имеет то же значение, как и в Мк. 8и сл. Душа – это сам человек, его внутренняя сущность. Ее стоит отдать Богу, потому что в Боге полнота жизни. Ценности мира сего с душой несоизмеримы. Таков смысл противопоставления ст. 24. Но этот стих имеет и более общее значение. В нем мы слышим то предостережение, которое раскрывается в последующем (ст. 25–34), – предостережение против забот.

Однако прежде чем перейти к этому новому ряду мыслей, нам надо вернуться к разобранному отрывку. Мы оставили без рассмотрения ст. . Как их понимать? Златоуст понимал их как предостерегающий пример. Только искаженный ум может прилепиться к богатству. Ум для души – все равно, что око для тела. Бесспорным это толкование не является. Наши стихи имеют параллель в . Но и в Лк. их смысл определяется контекстом, и контекст – иной. Речь идет о знамении, которого требуют от Иисуса свидетели Его чудес. Знамение дано, потому что свет уже светит. Надо иметь только светлое око, чтобы знамение узреть. В контексте Нагорной проповеди и это толкование, неизбежное в параллельном месте Лк., не дает подходящего смысла. Оно и не обязательно, поскольку Иисус любил образ света и употреблял его в разном значении (ср. ; ). Смысл образа в контексте Мф. станет для нас яснее, если мы учтем, с одной стороны, значение прилагательного άπλοῦς , с другой стороны, ветхозаветное противоположение ока доброго и ока худого. ’Аπλοῦς (в русском переводе: «чистый») значит буквально «простой», но имеет и переносные значения, в том числе «щедрый». В переносном смысле могут быть понимаемы и другие слова от этого корня (άπλότης , буквально: «простота» и т. д.). Примеры употребления άπλοῦς в смысле «щедрый» мы имеем в Новом Завете: , , , но в русском переводе он не сохранен). Сопоставление проливает свет и на наш отрывок. В контексте Мф. эти два стиха имеют значение призыва к щедрости. Господь предостерегает против собирания сокровища на земле и зовет к собиранию сокровища на небе. То и другое несовместимо. И даже больше. Путь к сокровищу на небе есть щедрая раздача сокровища на земле.

Накопление богатства связано с заботой. Богатство умножается заботой и требует забот. Эта же связь между богатством и заботами подчеркнута в Послании иудеохристианского столпа Иакова, брата Господня ( и ). К предостережению против забот и переходит Господь. Мы уже видели, что ст. 25 начинает новый ряд мыслей (ст. 25–34). Заботы о материальных благах бессмысленны, потому что Сам дает нам то, в чем мы имеем нужду. Бог украшает и питает тварь бессловесную, даже растения. Нам ли откажет Отец в Своем попечении (ст. 26–30, ср. ст. 32)? И в свете всемогущества Божия наше бессилие выступает со всей ясностью. Мы сами не в состоянии дать себе и того малого, о чем могли бы мечтать (ст. 27). Отсюда вывод (ст. 31–34): Господь запрещает заботу о материальных ценностях (ст. 31–32); заботятся – язычники. Поскольку забота неизбежна, она должна быть ограничена потребностями текущего дня (ст. 34). Взысканию подлежит Царство (в разночтении кодексов L, θ и некоторых других есть прибавление: «Божие») и правда его. Земное приложится (ст. 33).

На этом кончается гл. 6. Мы видели, что заголовок 6связывает ее первую часть (ст. 1–18) с гл. 5. Выявление праведности в деле возвращает нас к учению о праведности в блаженствах и в толковании закона Ветхого Завета. Геоцентрическое ударение определяет место этого нового отдела в плане Нагорной проповеди. Но теоцентрическое ударение мы наблюдаем и во второй половине гл. 6, наблюдаем и противоположение земного и небесного. Если отрывок 6:1–18 связан с гл. 5, то в ст. 19–34 раскрываются с других сторон те же мысли, что и в ст. 1 – 18. Господь отвлекает от земного и зовет к небесному. Он указывает аскетический путь отречения. Сокровищу временному и преходящему противополагается сокровище истинное. Это противоположение, проходящее через всю главу, оправдывает предложенное выше заглавие: учение об истинно-ценном. Высший смысл праведности в том, что она есть взыскание истинно-ценного. Истинно-ценное – в Боге и в Царстве Божием. Правда Царства (опять δικαιοσύνη ) – вот к чему возвращается Иисус к концу нашего отрывка.

В предварительном плане Нагорной проповеди было указано, что в гл. 7 переплетается несколько линий мысли. В ст. 1–5 Господь предостерегает против осуждения и требует самоиспытания; в ст. 6 повелевает бережное отношение к святыне; в ст. 7–11 призывает к молитве; в ст. 12 дает общий принцип взаимных отношений между людьми; в ст. 13–14 указует тесные врата и узкий путь, приводящие к жизни. Ст. 15–27 имеют значение заключения. Это простое перечисление создает впечатление значительной пестроты и оправдывает недоуменные вопросы о плане отрывка. В современной науке мы встречаемся с мнением, что о плане гл. 7 говорить вообще не приходится. По выражению одного из новейших толкователей, гл. 7 это «жемчуг без нитки». Подобного рода заключение нужно признать, во всяком случае, преждевременным.

Мы видели, что учение об истинно ценном в гл. 6 представляет собой раскрытие под новым углом зрения того учения, которое дано в гл. 5. Мф.6дает заключительную формулу. Взысканию подлежит Царство и правда Царства. Теоцентрическое ударение заключительной формулы – в духе гл. 6. Но рядом с Царством поставлена правда Царства. Мы уже имели случай отметить, что правда предполагает норму, в которой она получает выражение. Эта норма определяет отношение человека не только к Богу, но и к другим людям, как это ясно показано в толковании закона в гл. 5, и учение о милостыне, молитве и посте в гл. 6. И даже в дополнительных наставлениях о молитве в гл. 6 прошение молитвы Господней об оставлении грехов мотивируется прощением, которым возносящий молитву покрыл обиды, нанесенные ему (). Норма правды включает закон прощения.

Но Мф.6должен быть понимаем не только как заключение, но и как узел, от которого те же линии мысли снова расходятся – и опять под иным углом. Таким образом, содержание гл. 7 предуказанно ключевой формулой 6:33.

Отмеченная выше многопредметность гл. 7 была предварительно подведена под несколько более общих заголовков. Во-первых, наставления Христовы в гл. 7 имеют в виду отношения людей друг к другу. Под эту первую группу наставлений подходит все содержание ст. 1–6. Господь предостерегает против осуждения (ст. 1–5). Принципиальное основание указано в ст. 2. В основе возмездия лежит принцип равенства меры. Мы с ним встретимся и дальше (ст. 12) в применении к взаимным отношениям между людьми. Его частным приложением является закон прощения, формулированный в гл. 6 (12, 14–15). Тут, в 7:2, ударение на Боге, как и в гл. 6 в частном случае прощения. прилагает к нам ту же меру, какую мы прилагаем к другим людям. Недаром – мы это видели в гл. 12 – любовь к ближнему связана с любовью к Богу, а мера любви к ближнему определяется мерой любви к самому себе. Только то можно требовать от ближнего, что считаешь обязательным и для себя. С любовью связано смирение. Человек должен, прежде всего, видеть себя, сознавать свою ограниченность. Все тесно связано: любовь к ближнему, перед Богом – смирение и к Богу – любовь. В Боге сходятся нити. Так получает оправдание высказанное выше суждение о 6как исходной точке.

Но в полной мере теоцентрическому ударению исходной точки отвечает . Запрещение осуждения не безусловно. Есть высшее сокровище. Какое? Оно называется τὸ ἄγιον – «святое». Свят в истинном смысле только Бог. Высшее сокровище – Божие. Оно подлежит ограждению. Грозят ему поруганием псы и свиньи, – Матфей опять сохраняет иудейские образы. Суждение о покушающихся, оправдывающее меры защиты, предполагает осуждение. Этого осуждения Иисус не запрещает. Напротив, к нему Он обязывает. Со ст. 7 начинается новый ряд мыслей. Но в заключительных ст. 15–27 Иисус опять касается этого предмета. Нить, видимо оборвавшаяся на ст. 7 снова проступает в ст. 15–23. Господь предостерегает против лжепророков. Ст. 22, возвращаясь к сказанному в ст. 15, показывает, что весь отрывок относится к ним. Они несут осуждение. Осуждение лжепророков предполагает искажение учения. Но они же и волки хищные. Волк расхищает стадо (ср. ). Зло лжеучения, очевидно, соединяется со злом жизни. Связь та же, что и в : Царство и правда Царства отвергаются заодно. Предостережение против лжепророков явным образом возвращает нас к предостережению . Они попирают святыню и обращаются на чтителей ее. Предостережение зовет к осуждению.

В целом, наставления Иисуса об отношении к другим людям не вызывают сомнения. Господь еще раз с новой силой и с тех сторон, которых Он до того не касался, ставит перед учениками долг взаимных отношений между людьми, но заповедь любви к людям – и по – есть вторая, хотя бы – по – и подобная первой. Первая заповедь – любви к Богу. Там, где попирается святыня, наш долг – ограждение, а значит, и осуждение. Геоцентрическое ударение наблюдается и здесь.

В ст. 7–11 Господь зовет к молитве. Молитва – к Богу как к Отцу. Мы видели в гл. 6, что имя Божие, на котором лежит ударение, есть имя Отчее. И Отец дает благо (ἀγαθἀ ). Обращение к Отцу и стяжание блага есть взыскание и стяжание Царства. Мы возвращаемся все к той же исходной точке (). Здесь уместно провести грань.

В предложенном выше общем указании главных мыслей гл. 7 ст. 12 и ст. 13–14 были выделены в самостоятельные отделы, и только ст. 15 и сл. были отнесены к заключению. Но в плане Нагорной проповеди как некоего целого от. 12–14 также имеют значение заключения.

Ст. 12, мы видели, представляет собой приложение к отношениям между людьми общего принципа, данного в ст. 2. Однако, как норма взаимных человеческих отношений, он, в свою очередь, подразумевается в тех наставлениях, которые имеют в виду конкретные случаи человеческих отношений и в плане Нагорной проповеди нашли себе место в виде толкования отдельных заповедей ветхозаветного закона. Учение – нравственное. Но общий принцип ст. 2 и его частное приложение в гл. 5 и 6 (ст. 12, 14–15) сообщает нравственному учению обоснование религиозное.

Дальше идет требование подвига ради стяжания жизни, а жизнь (ἡ ςωή с членом) есть Царство – таков смысл слов о тесных вратах и узком пути в ст. 13–14. Подвиг – в деле. Мы видели в гл. 6, что в деле получает выявление праведность. Дела требует Господь. Это – смысл заключения в собственном смысле (ст. 15–27). За отсутствие дел обличаются лжепророки (ст. 15–23). Дела – это плоды, свидетельствующие о дереве. К исполнению и неисполнению – поощрением и предостережением – относится притча о доме в ст. 24–27. Но дом должен иметь основание. Основание скрыто в земле. И дела – в плодах – выявляют источник. Требуя дел, Господь повторяет с новой силой прежние мысли, данные в толковании ветхозаветного закона: о критерии оценки внутри человека.

На этом Нагорная проповедь кончается. Ее тема – о Царстве. Обращена она, в присутствии народа, к ученикам. Кто стяжает Царство? Должны стяжать ученики – таков ответ. Ученики, следующие за Учителем в полноте Царства, – это Церковь в ее земном пути. Мы уже отметили, что учение Нагорной проповеди предвосхищает учение о Церкви, которое дано – тоже у Матфея – в последующих главах. Только предвосхищает. Однако, точки соприкосновения, указанные выше, могут быть продолжены и дальше.

Нагорная проповедь заканчивается образом дома на камне и на песке. На камне – ἐπὶ τὴν πέτραν (, ср. : ἐπὶ ταύτ τ ῇ πέτρ ᾳ) будет построена Церковь. В основании Церкви – мы это тоже увидим – служение Иисуса как Мессии, обещанного в Ветхом Завете; и связь Церкви – нравственная – в осуществлении любви. Не заслуживает ли внимания, что нравственное учение Нагорной проповеди дается в форме толкования отдельных заповедей Ветхого Завета? Эти частности получат свой полный смысл в свете того учения, которое раскроется только в дальнейшем. Тема Нагорной проповеди, как она указана в контексте, есть тема о Царстве. Если проповедь о Царстве оказывается связанной с учением о Церкви, отсюда вытекает уже теперь связь учения о Церкви с учением о Царстве.

Иисус говорил ученикам, но народ Его слышал. И евангелист отмечает удивление народа. Чему удивление? Слову с властью (ст. 28–29). Власть в проповеди Христа Спасителя противополагается учению книжников. Это противоположение также заслуживает внимания. Оно тоже получит свой полный смысл в свете учения Церкви, новом союзе, противостоящем союзу, Христом упраздняемому, закосневших в формализме экспертов – блюстителей закона.

КАССИАН Безобразов

(Сергей Сергеевич Безобразов), еп. (1892–1965), рус. правосл. экзегет, переводчик НЗ. Род. в Петербурге. В 1914 окончил историч. фак–т Петроградского ун–та и был оставлен при нем для подготовки к профессорскому званию. Параллельно работал в Публичной библиотеке под началом *Карташева, к–рый оказал на К. большое влияние. «Я с детства, - вспоминал впоследствии владыка, - получил религиозное воспитание, навсегда определившее мою жизнь, но среда, из которой я вышел, была светская, далекая от старого православного быта, школу я прошел тоже светскую, и мое религиозное пробуждение в последние университетские годы не было еще отмечено сознанием деятельной принадлежности к Церкви. Оно имело скорее неопределенно–протестантские черты, но оно было бурно, оно рвалось наружу… Он [Карташев] был тем человеком, который вывел меня на православные просторы». В 1917 К. уже читал лекции по истории Церкви в Петроградском ун–те, а в 1920–21 был проф. по кафедре истории религии в новообразов. Туркестанском ун–те. Летом 1921 К. вернулся в Петроград, где вступил в Братство св.Софии и занял должность проф. в Петрогр. богосл. ин–те. В 1922 эмигрировал в Югославию и до 1924 преподавал в Русско–сербской школе (Белград). В Париже он стал одним из основателей Свято–Сергиевского богосл. ин–та. По собств. признанию К., он «сильно переживал связь двух школ» - отечественной и парижской, чувствуя себя «связующим звеном между ними». В 1925 он получил каф. Свящ. Писания НЗ.

Свои герменевтич. взгляды К. сформулировал в докладе, прочитанном им на англо–рус. богосл. конференции (1927), на к–рой он, в частн., говорил: «Исходная точка православного толкования Слова Божия есть нераздельность и неразлучность Божьего и человеческого в Божественном Откровении. Это общее положение отвечает тому месту, которое Священному Писанию принадлежит в Церкви и которое обязывает нас толковать Священное Писание в свете Священного Предания. Метаисторическое толкование книги Бытия вытекает из тех общих предпосылок толкования Священного Писания, которые составляют содержание Священного Предания. Область метаистории лежит на грани временного и вечного». Этот взгляд К. противопоставлял протестантской экзегезе, к–рая, по его мнению, склонялась к толкованию чисто историческому. В том же 1927, в своей академич. актовой речи, К. выдвинул тезис, близкий к воззрениям *Бультмана. По его мнению, Ин возвышается над историч. планом, выходя в сферу чисто духовную. Позднее, в докторской дисс. К. несколько видоизменил свой подход к 4–му Евангелию.

В 1932 К. принял монашество и продолжал работу в ин–те. Митр.Евлогий (Георгиевский) так характеризует его преподавательскую деятельность того времени: «О.Кассиан (С.С.Безобразов), серьезный и глубокий профессор, пользующийся большой популярностью среди студентов. Человек прекрасного сердца, сильного и глубокого религиозного чувства, он живет интересами студентов, входит в их нужды, умеет их объединить, дать почувствовать теплоту братского общения. По пятницам к о.Кассиану собирались студенты для дружественной беседы за чаем. О.Кассиан их верный друг, помощник и заступник».

В июне 1947 К. защитил докторскую дисс. под назв. «Водою и Кровию и Духом» (о 4–м Евангелии), а через месяц был хиротонисан во еп.Катанского (юрисдикция Вселенского Патриархата). В том же году его избрали ректором Свято–Сергиевского богословского ин–та. Еще до 2–й мировой войны К. ввел в ин–те преподавание библ. истории НЗ, к–рая должна была предварять курс Свящ.Писания НЗ. К 1939 лекции К. были им записаны; они служили пособием для студентов и во время его пребывания на Афоне в годы войны. После войны, вернувшись во Францию, он переработал и издал эти записи («Христос и первое христ. поколение», Париж, 1950). Он называет свой труд «элементарным учебником», однако книга, несомненно, шире и глубже этого скромного определения.

Докторская работа К. защищала два положения: 1) Ев. от Иоанна не может рассматриваться как исключительно богословское, символическое. Такому его пониманию (напр., у Бультмана) противоречат свидетельства Ин о реальных историч. событиях. Более того: как историч. источник Ин в ряде пунктов превосходит *синоптиков. 2) В то же время 4–е Евангелие насыщено символизмом (в частн., К. подчеркивает роль символа воды как образа Духа Божьего). Символизм этот, по словам экзегета, чисто христианский и не имеет гностических корней. Поэтому К. пишет: «Большой вопрос: что останется через какие–нибудь десять лет от тяжеловесного и ученого комментария Бультмана, увлеченного мандейскими параллелями? Обращаясь слишком смело к религиозно–историческим параллелям, мы становимся на почву методологически зыбкую». Как утверждает К., символизм Ин неразрывно связан с конкретными фактами еванг. истории. В 4–м Евангелии «ценность временного определяется ценностью вечного, которое стоит за временным». Этот подход К. применяет и к проблеме неназванного любимого ученика, автора Ин. Если в историч. плане его можно отождествить с сыном Зеведеевым, то в плане символическом он олицетворяет «идеального Ученика» и, в конечном счете, саму Церковь. К. считает, что ни с научной, ни с догматич. т. зр. Православие не может дать точной биографии Иисуса Христа. Но это не означает, что Евангелия лишены ценности как историч. источники. В них история служит Благовестию. Расхождения у евангелистов обусловлены различием конкретных богосл. целей, к–рые ставили перед собой свящ. авторы, но они не нарушают духовного единства Четвероевангелия. В связи с этим К. неоднократно обращался к *«истории тенденций» методу. В исагогич. области К. придерживался традиционной *атрибуции, но с нек–рыми оговорками (напр., он оставлял открытым вопрос об авторстве Евр). В своем исследовании *Молитвы Господней К. провел тщательный лит. - критич. анализ текста и указал на его близость к *поэтике ВЗ.

С 1951 по 1964 К. возглавлял Комиссию при Свято–Сергиевском богосл. ин–те по переводу НЗ на рус. язык. Первоначально предполагалось дать лишь пересмотр *син. перевода, но в процессе работы Комиссия убедилась в необходимости нового перевода. Фактически он был сделан К. В предисловии к его полному изданию, вышедшему после смерти К. (Лондон, 1970), было отмечено, что новая рус. версия НЗ учла достижения совр. *текстуальной критики, связь новозав. *койне с евр. и арам. языками, изменения в рус. языке за истекшее столетие. Отклики на этот труд были весьма разноречивыми: от резкого неприятия (*Иванов А.И.) до высокой положительной оценки (прот.*Липеровский).

Исайя, НЭС, т.19; Иоанн, ап., там же, т.20; Принципы православного изучения Св.Писания, «Путь», 1928, № 13; Евангелисты как историки, ПМ, 1928, № 1; Воскрешение Лазаря и Воскресение Христово, «Путь», 1929, № 16; Книга О семьи печатях, «Путь», 1930, № 21; Завещание иудеохристианства, ПМ, 1931, вып.2; Евангелие от Матфея и Марка, Париж, 1931; Евангелие от Луки, Париж, 1932; Евангелие от Иоанна, Париж, 1932; Церковное предание и Новозав. наука, ПМ, 1937, вып.3; Новый Завет и наше время. История и богословие, «Путь», 1938, № 55; Славословие Божественной любви, ПМ, 1947, № 5; Водою и Кровию и Духом, Париж, 1947; Водою и Кровию и Духом, ПМ, 1948, № 6; Царство Кесаря перед судом Нового Завета, Париж, 1949; О молитве Господней, ПМ, 1949, № 7; «Смерть Пастыря» (К пониманию Ин ХХI:18–19), ПМ, 1957, № 11; Pentecњte Johannique, P., 1939; Saint Pierre et l’Eglise dans le Nouveau Testament, «Istina», 1955, № 3; La pri–re des heures, P., 1963.

И в а н о в А.И., Новый перевод на рус. язык Ев. от Матфея, ЖМП, 1954, № 4, 5; K o u l o m z i n e N., Mgr.Cassien (1892–1965), sa vie et son oeuvre, ПМ (PO), 1966, № 12.

Из книги Библиологический словарь автора Мень Александр

ИОАНН КАССИАН РИМЛЯНИН прп. (ок.360–ок.435), латиноязыч. духовный писатель и подвижник.Род. в Малой Скифии (ныне терр. Румынии) и с молодых лет посвятил себя аскетич. жизни. Странствовал по м–рям Востока, был в *Палестине, Египте. В Константинополе познакомился со свт.*Иоанном

Из книги Русские святые автора Автор неизвестен

КАССИАН Иоанн - см.Иоанн Кассиан.

Из книги Русские святые. Июнь–Август автора Автор неизвестен

Кассиан Угличский, преподобный Преподобный Кассиан был знатный грек и происходил из рода князей Мангунских.В мире он назывался Константином. О родителях князя Константина, о его жизни в детском и юношеском возрасте ничего не известно. Вероятно, еще в юных летах

Из книги Русские святые. Март-Май автора Автор неизвестен

Григорий и Кассиан Авнежские, преподобные Когда преподобный Стефан (память 14/27 июля), постриженник Киево-Печерской лавры, устроил свою обитель Махрищскую, недалеко от того места жил землевладелец Григорий, человек грамотный и начитанный. Он часто посещал преподобного

Из книги Византийское государство и Церковь в XI в.: От смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина: В 2–х кн. автора Скабаланович Николай Афанасьевич

Кассиан, затворник Печерский, преподобный Преподобный Кассиан Послушник и Постник (Затворник Печерский) жил в XIII–XIV вв. Преподобный Кассиан перед всеми смирялся, был весьма послушлив, трудолюбив и постник. Святым послушанием он заставил бесов исповедать, как много есть

Из книги Русские святые автора (Карцова), монахиня Таисия

Кассиан и Лаврентий Комельские, преподобные Преподобный Кассиан Комельский, Вологодский, был учеником прп. Корнилия Комельского (память 19 мая/1 июня) и управлял Комельским монастырем во время ухода прп. Корнилия на Сурское озеро. Избранный братией с благословения

Из книги Добротолюбие. Том II автора Коринфский Святитель Макарий

Из книги ДОБРОТОЛЮБИЕ автора Автор неизвестен

Преподобный Кассиан Угличский, или Учемский (+1504) Память его празднуется 2 окт. в день преставления, 21 мая в день тезоименитства с равноапостольным царем Константином (+337) и 23 мая вместе с Собором Ростово-Ярославских святыхПрп. Кассиан, в миру князь Константин

Из книги Патерик Печерский, или Отечник автора

Иоанн Кассиан Римлянин О святом Иоанне Кассиане краткое сведение Св. Иоанн Кассиан Римлянин родился (в 350–360 г.), вероятно, в Галльской области, там, где Марсель, – от знатных и богатых родителей и получил хорошее научное образование. С юных лет возлюбил он богоугодную

Из книги Водою и кровью и Духом автора Безобразов Кассиан

СВЯТЫЙ ИОАНН КАССИАН РИМЛЯНИН Краткое сведение о нем.Св. Иоанн Кассиан Римлянин родился (в 350 - 360 г.), вероятно, в Галльской области, там, где Марсель, - от знатных и богатых родителей и получил хорошее научное образование. С юных лет возлюбил он Богоугодную жизнь и, горя

Из книги СЛОВАРЬ ИСТОРИЧЕСКИЙ О СВЯТЫХ,ПРОСЛАВЛЕННЫХ В РОССИЙСКОЙ ЦЕРКВИ автора Коллектив авторов

Преподобный Кассиан затворник Преподобный Кассиан смирял себя пред всеми, был весьма послушлив, трудолюбив и постник. Святым послушанием он заставил бесов исповедать, как много есть иноков в Печерском монастыре, которые могут изгонять бесов, и как демоны боятся святых

КАССИАН, преподобный, игумен Спасокаменного Из книги автора

КАССИАН, преподобный, игумен Спасокаменного монастыря, бывшего на Кубенском озере. Он был пострижен в том же монастыре, но потом жил в Кирилло-Белоезерской обители, при жизни еще самого преп. Кирилла, и был с 1445 г. игуменом Белоезерским. Великий князь Василий Василиевич и

Из книги автора

КАССИАН, Грек, преподобный Угличский князь Манукский, в мире Константин; прибыл в Москву с невестою в.к. Иоанна Василиевича, царевною Софиею, родною племянницею Греческих царей Иоанна и Константина Палеологов. Кассиан был родом из Мореи. Ему предлагали остаться при дворе,

Бури на Солнце